Fichamento de Capítulo: O Estranhamento

Livro: A Ontologia de Lukács
Autor: Sérgio Lessa

Obs.: Este fichamento foi produzido com o objetivo de condensar a discussão do grupo acerca do capítulo do livro. Desdobra-se, em parte, como um comentário do texto original, sendo, porém, predominantemente um resumo. Sua leitura pode auxiliar na identificação das passagens mais importantes do capítulo o que a torna interessante como introdução ou revisão do texto original cuja leitura é altamente recomendável.

O Estranhamento

O fenômeno da alienação, momento no qual o objeto objetivado torna-se inconfundível com a consciência que o idealizou previamente, constitui o momento positivo pelo qual o homem constrói o ser social. Alienando-se constrói um ambiente cada vez mais social, através desta capacidade prática que possui de modificar o real.

Nem todas as objetivações jogam, no entanto, um papel positivo no desenvolvimento da generalidade humana. Algumas delas revelam-se como obstáculos, em determinados momentos históricos, para o desenvolvimento da humanidade, tornando-se negação desta, expressão da desumanidade criada pelo próprio homem. Estes obstáculos sócio-genéricos ao devir-humano dos homens constituem o fenômeno do estranhamento. Como pode-se notar o estranhamento é, em origem, uma espécie de alienação. É, porém, uma objetivação humana que volta-se contra a própria humanidade, ainda que, sem exceção, decorra de um processo de alienação.

Esta negação da humanidade não representa, porém, um retorno às esferas ontológicas inferiores. Todo estranhamento é puramente social, ainda que represente uma negação das potencialidades humanas. Em decorrência disto, o caráter social puro da sociabilidade burguesa permitiu níveis de estranhamento inéditos na história. Ao fazer referência ao caráter socialmente puro da era burguesa não se quer, com isto, afirmar-se que as sociedades pré-capitalistas teriam qualquer traço da esfera ontológica natural, mas que, na sociedade capitalista, o lugar ocupado pelos indivíduos depende, exclusivamente, da dinâmica econômica. Diversamente do feudalismo, o nascimento não pode, por exemplo, definir qual posição social deverá ocupar o indivíduo.

Importante ressaltar, no entanto, que o significado dado a determinado fenômeno da natureza, como o nascimento, é puramente social. No tráfico social cotidiano, porém, ele assumirá a dureza de uma segunda natureza em decorrência do fato de não poder ser alterado por um simples ato de vontade. As relações sociais assumem, portanto, uma exterioridade cotidiana em confronto com as consciências individuais que as dá relativa autonomia, assemelhando-as à realidade natural. Isto, no entanto, não pode ser interpretado como um retorno à esfera biológica após o salto ontológico. O fenômeno ora examinado diz respeito à objetivação das relações sociais, sua alienação em relação ao indivíduo e os nexos causais imprevisíveis, pela consciência que as objetivou, desencadeados neste processo. É neste contexto que as relações sócio-genéricas ganham uma relativa autonomia frente às vontades individuais. A distância entre a objetividade social e a subjetividade que a funda faz com que as relações sociais exibam esta dureza semelhante à da natureza.

Na sociedade capitalista, no entanto, esta aparência natural das relações sociais tende a desaparecer. Se, por um lado, o papel dos indivíduos é modificável por suas ações, de outro, é inegável que esta condição encontra-se, na sociabilidade burguesa, nas consciências individuais que os atos de cada um têm importância para seus destinos. O desenvolvimento desta consciência assumiu a forma de um conflito entre indivíduo e gênero. Faz, assim, com que o indivíduo não veja no outro uma expressão da generalidade humana, mas sim uma oportunidade ou obstáculo para o acúmulo de capital. Os indivíduos construir-se-iam em confronto como a ordem social global, criada por suas subjetividades egoístas e competitivas, desumana e concorrencial. Esta é a essência do individualismo burguês.

As relações sociais movidas pela reprodução do capital sintetizam-se formando a totalidade social burguesa. O capital passa a dominar o mundo dos homens, fazendo com que as decisões atendam às necessidades de sua reprodução e não às da reprodução da generalidade humana. O capital passa a ser a razão do agir humano. É uma criação humana que escraviza os homens: um estranhamento. Por suas dimensões universais é um estranhamento que, para ser superado, necessita da superação da sociabilidade burguesa em-si. Isto possibilitaria, então, a explicitação da generalidade humana.

O processo que leva à fundação da totalidade social burguesa, e que leva o homem para o centro da história, é um passo fundamental na elevação da humanidade ao seu ser para-si. Assim como, de modo análogo, o desenvolvimento mercantil permitiu, possibilitou objetivamente, o desenvolvimento do individualismo burguês. A partir deste nexo surgem diversos dos desdobramentos da vida burguesa. A democracia burguesa, por exemplo, é expressão política deste individualismo e da totalidade social enquanto lócus da disputa entre os indivíduos. É, em suma, uma forma de organização política que pretende evitar a dissolução da sociedade sem, contudo, ultrapassar os limites do capital, ao regular os conflitos sociais.

Na sociedade burguesa a individualidade não pode superar a fragmentação entre sua dimensão genérica, o citoyen, e sua dimensão particular, o burgeois. Esta cisão é o fundamento para o comportamento do burguês típico para com as formas de normatividade sociais. O público e o privado não são apenas distintos, mas antagônicos, fazendo com que as relações genéricas sejam tomadas enquanto instrumento da acumulação privada de riqueza. Assim, o burguês deseja que as leis, a moral, a ética, sejam respeitadas, porém transgride-as na busca de vantagens pessoais. Esta cisão demonstra, também, como o estranhamento é um obstáculo à explicitação da generalidade humana.

O estranhamento, contudo, não é fenômeno existente apenas na sociedade capitalista. Assim a superação dos estranhamentos do capital não significaria o fim de todos os estranhamentos, mas o surgimento de novos, que, por sua vez, teriam também de serem superados. A superação do capitalismo não significaria, assim, o fim da história. [Em discussão o grupo não chegou um consenso quanto a isto. O estranhamento não seria o único impulso à história humana, seu desaparecimento não significaria o fim da história. Porém é inegável o fato de que o capital não é a única fonte de estranhamentos.]

A questão da Liberdade:
A liberdade seria a possibilidade de escolher, entre alternativas postas pela realidade, aquela que mais adequada ao devir-humano dos homens. Ela não seria, portanto, o livramento das leis naturais, mas a capacidade de decidir como se relacionar com estas leis. Fenômeno puramente social, a liberdade opera na relação teleologia-causalidade que caracteriza os atos humanos. Além disto ela tem seu momento fundante na transformação do real pelo trabalho, por dizer respeito à relação do ser humano com o mundo em que vive. Consubstanciada em decisões alternativas que são respostas a situações concretas ela não existe nos estados de consciência que não se relacionam com a transformação da realidade. Estes não têm qualquer traço de liberdade, posto que esta não existe fora da práxis.

Para Engels, a liberdade resume-se à capacidade de agir com conhecimento de causa. Lukács admite a corretude desta afirmação, principalmente do que diz respeito à superação do dualismo necessidade/liberdade. Como se disse antes, a liberdade não seria a fuga das necessidades naturais, porém a capacidade de decidir alternativamente como se comportar frente a elas. O conceito de Engels, é, no entanto, limitado à forma primária de liberdade, aquela que se dá no ato do trabalho. Todo ato singular tornado relativamente autônomo cria uma forma peculiar de liberdade. Lukács afirma que o fenômeno da liberdade é um dos mais multiformes da esfera social, não podendo se derivar as suas formas mais complexas a partir das formas mais simples através de um processo de dedução. Nesta linha, por exemplo, a liberdade jurídica seria diferente da liberdade política.

Além disto, o desenvolvimento das forças produtivas do capitalismo fez surgir um fenômeno não previsto por Engels. Ele acreditava que o desdobramento da ciência daria margem a uma explicação cada vez mais fiel da realidade. Lukács, no entanto, acompanhou, ao longo do século XX, o surgimento de um comportamento exatamente contrário à previsão engeliana. A ciência, sob o capitalismo, ao ser limitada em suas aspirações imediatamente práticas acaba por, em certa medida, maquiar a realidade, contribuindo para, ao invés da construção de um conhecimento cada vez mais confiável, o surgimento de ontologias fictícias. Para Lukács, será o objetivo do conhecimento aquilo o que deve ser analisado. Esse objetivo fornece o critério real, do mesmo modo que o critério deve ser buscado na relação com a própria realidade. Esta nova situação traz modificações importantes entre meios e fins, sendo “qualitativamente diferente que a alternativa tenha como seu conteúdo somente um juízo de corretude ou erroneidade determináveis em termos puramente gnosiológicos ou, mesmo, que a posição do fim seja o resultado de alternativas cuja origem é humano-social”[1]. O fim pode, portanto, ser determinado por critérios outros que o puro conhecimento de causa, não podendo ser reduzida sua posição a critérios do trabalho simples. Deve ter por referencial e horizonte o devir-humano, o processo de sociabilização. Seu critério de valoração deve ser extraído do processo de construção da generalidade humana para-si, tendo na ética seu campo resolutivo.

A sociabilidade burguesa, socialmente pura, traz alterações na relação entre os momentos de prévia-ideação e objetivação na constituição de uma generalidade humana para-si. Contemporaneamente esse processo porta a necessidade de gerar um ser social que supere os estranhamentos predominantes na sociabilidade atual. Isso requer a opção, em escala social, por valores que expressem o predomínio do humano no processo de alienação fazendo com que as necessidades humano-genéricas predominem sobre as desumanidades socialmente postas.

Assim:
“...os valores que devem operar na síntese da generalidade humana para-si são aqueles que superam a forma cindida de ser do mundo sob o capital, apontando para a constituição de um ser social no qual a crescente afirmação do gênero, em patamares socialmente cada vez mais elevados, requer a plena explicitação das particularidades e das capacidades individuais. Particularidades, agora, que são compreendidas e se constituem enquanto aquilo que de fato são: particularidades de um gênero cujo modo de ser apenas pode se desenvolver dando espaço para o desenvolvimento de sua heterogeneidade interna”. (LESSA, Sérgio op. cit. p. 130)

A efetivação prática destas relações é, então, o Comunismo. E, por fim, os valores que correspondem às prévias-ideações que superam o capital são os valores éticos.

A questão da ética:
O direito e a moral, mais explicitamente, e também os costumes e a tradição, afirmam, frente às aspirações particulares dos indivíduos, a sua sociabilidade, seu pertencer ao gênero humano que surge no curso do desenvolvimento social. A base destes fenômenos é a contradição entre a particularidade e a generalidade, no tocante às decisões alternativas e suas necessárias conexões com a totalidade.

Na ética, porém, este dualismo é superado. A individualidade passa a entender a generalidade não como antinômica a si, mas eleva à esta generalidade o horizonte das finalidades de suas decisões alternativas. O indivíduo passa a ser uma individualidade autêntica, genérica, consciente de que é membro do gênero humano. As decisões do indivíduo passam a ter como fim a elevação do gênero a patamares mais altos de sociabilidade. Tornam-se individualidades de um gênero elevado ao ser-para-si.

A indvidualidade existe, apenas, no todo social. Não se contrapõe à sociabilidade, mas, antes, é necessária sua interação com a totalidade. Neste quadro, a ética configura-se como representação desta necessidade em seu patamar mais elevado.

Desta forma, os valores possuem um notável peso ontológico neste jogo. Assim, uma vez que o desenvolvimento sócio-global tenha aberto a possibilidade da elevação do gênero ao seu para-si, a concretização desta possibilidade depende de decisões alternativas que recebem impulsos decisivos dos valores genéricos. Esta escolha por valores genéricos que influenciariam na decisão alternativa, não pode ser tomada sem o “desenvolvimento social no seu desdobramento real” ter aberto esta “possibilidade objetiva”. No entanto, entre esta possibilidade e sua objetivação concreta media o ato teleológico de indivíduos concretos. Ou seja, a mera possibilidade objetiva não iguala-se a objetivação concreta baseada nestes valores éticos, sendo ineliminável a necessidade de atos concretos teleologicamente postos para sua concreção.

As considerações de Lukács sobre a ética em sua Ontologia são apenas de cunho introdutório. Seu objetivo filosófico era o de que a Ontologia fosse um prelúdio de sua obra Ética. Porém, a morte não permitiu ao filósofo húngaro a concretização deste projeto. Por isto mesmo, as considerações acerca da ética são escassas e apenas abrem um campo de debate inteiro a ser explorado pelo marxismo.

[1] LUKÁCS, George apud LESSA, Sérgio. A Ontologia de Lukács. p. 127